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Dos que condenam à fogueira

Monumento em Annemasse, França: “A Michel Servet, apóstolo da liberdade de crença, nascido em Villanueva d’Aragon em 29 de setembro de 1511, queimado em efígie pela Inquisição Católica em Vienne em 17 de junho de 1553 e queimado vivo em Genebra em 27 de outubro de 1553 por instigação de Calvino.” (tradução livre)

 

 

“Matar um homem não é defender uma doutrina, é matar um homem.”

Sébastien de Castellion, “Contra Libellum Calvini”, 1554

 

Há muitos livros que eu gostaria de ter escrito, e poucos mais do que “Uma Consciência contra a Violência: Castellion contra Calvino”, de Stefan Sweig.

Partindo do ignomioso julgamento e do martírio na fogueira do espanhol Miguel Serveto (1511-1553), condenado por João Calvino (1509-1564) por heresia contra a Trindade, Sweig contrapõe o reformador Calvino ao acadêmico Sébastien Castellion (1515-1563), erigindo uma vigorosa defesa da liberdade de pensamento e uma pungente crítica ao dogmatismo religioso. Uma Consciência contra a Violência é um hino humanista, um formidável castelo erguido na terra devastada pelo fanatismo fundamentalista, pelo obscurantismo anti-humanista e pela intolerância em todas as suas formas. Nos dias que correm, de recrudescimento das tendências teocráticas no Brasil e nas Américas, a obra de Sweig deveria ser redescoberta, relida e lembrada em toda discussão sobre as relações entre poder político, religião e direitos individuais.

A leitura do livro foi também a ocasião para reler o texto “Calvino e Serveto”, de autoria do Rev. Augustus Nicodemus Lopes, proeminente nome da Igreja Presbiteriana do Brasil, instituição religiosa que, nos dias atuais, é a que porta no Brasil a teologia calvinista na sua forma mais depurada.

O texto do Rev. Augustus, eivado de clamorosos erros históricos, há tempos me chamava à atenção, clamando-me uma réplica.

Ei-la: longa, longuíssima até.

As referências usadas na elaboração do texto estão ao final – o livro de Zweig foi a principal e encorajo todos a lê-lo. Há também links ao longo do texto que podem interessar ao leitor.

Pela honestidade do debate, é de bom alvitre que, antes de se prosseguir na leitura deste, que se remeta ao artigo do Rev. Augustus.

Olha o duplipensar aí, gente!

Um dos aspectos mais eloquentes no texto do Rev. Augustus é a sua ambivalência. De um lado, quando aborda o julgamento e a decisão de punir Serveto com a fogueira, o autor trata de relativizar o poder do líder religioso: “Calvino não tinha qualquer acesso à máquina decisória do Conselho. Ele mesmo não podia votar e nem concorrer a qualquer cargo político eletivo. E mesmo quanto aos negócios da Igreja, Calvino quase não tinha qualquer poder decisório”. Quando, porém, se trata de destacar as benfeitorias no período em que Calvino liderou Genebra, o Rev. Augustus não hesita em dizer que tais avanços decorrem diretamente da ação e da influência de Calvino: “Foi ele quem instou o Conselho a afiançar empréstimos a baixos juros para os pobres. Foi ele quem defendeu a educação universal e gratuita para todos os habitantes da cidade.” E por aí vai.

Ora… Os benefícios são faceiramente atribuídos ao poder e à influência de Calvino, mas não as atrocidades?

[Argumentações calvinistas frequentemente se defrontam com esses antinômios. Afinal, o calvinismo não é uma doutrina que contem antinômios, mas antinômios que viraram uma doutrina. O que, aliás, é um artifício teológico utilíssimo: como ensinou Orwell, o duplipensar é um poderoso instrumento para cooptação de mentes e corações.]

Fugindo do recurso da ambivalência que, segundo a moralidade da ação em questão, intercambia o poder político-religioso de Calvino em dois pólos, um de muito poder, outro de ínfima influência, encaremos os fatos históricos.

A verdade é que, em Genebra, Calvino nunca foi além de pastor e de professor de teologia – mas um pastor e um professor de teologia de enorme influência na cidade, principalmente por influenciar o Conselho, instância que regia a vida social e político-administrativa da cidade. Como escreve Sweig: “Nos processos verbais do Conselho, não há um único dia em que não se encontre a seguinte menção: ‘será necessário pedir conselho ao Mestre Calvino’”.

Esse é o ponto de partida para que se entenda o que foi a Genebra de Calvino e qual o seu legado.

O poder de Calvino

Menos revela que esconde a informação do Rev. Augustus, verdadeira em si, de que Calvino “não podia votar e nem concorrer a qualquer cargo político eletivo”, tentando retratar um Calvino destituído de poder decisório – eis aqui um dos aspectos em que a contextualização do Rev. Augustus induz ao erro de entendimento histórico. Na Europa de meados do século XVI, “Estado laico” e “separação entre Igreja e Estado” são princípios tão prevalentes quanto direitos humanos e leis trabalhistas nas senzalas brasileiras do século XVIII. Na Europa pré-iluminista, ter o poder eclesiástico incorria naturalmente em ter o poder político e ter o controle do púlpito era deter uma poderosa ascendência sobre a vida político-administrativa da cidade. Na Genebra de Calvino, a submissão civil ao poder eclesiástico era ainda mais vigorosa, como é epitomado no gesto do 21 de maio de 1536: todos os cidadãos da cidade foram solenemente convocados à praça pública para declararem, mãos erguidas, desejarem viver “segundo o Evangelho e a Palavra de Deus”. 

O amálgama poder político/poder religioso se reforçaria ainda mais nos anos que viriam. Em 1541, Calvino funda o Consistório, um tribunal eclesiástico composto por pastores e anciãos. Segundo Calvino, o Consistório tinha como missão “vigiar a comunidade para que Deus fosse devidamente honrado”, e na prática, existiu como um órgão de coerção da população para obediência às leis religiosas. Também em 1541, Calvino redigiu Les Ordonnances Ecclésiastiques de la Ville (um código religioso para a cidade). Calvino exigiu, e obteve, que os cidadãos da cidade se apresentassem à catedral em grupos de dez para que prestassem “obediência absoluta” ao código eclesiástico.

Calvino, responsável pelo púlpito da principal catedral de Genebra, e instalado com a missão expressa de aprofundar a Reforma na cidade, tinha, portanto, notável poder.

E, na sua obra-prima, As Institutas (1536), Calvino revela como percebia o exercício do poder pelos pastores (grifo meu):

“Eis o supremo poder de que convém sejam investidos os pastores da Igreja, por qualquer nome, afinal, por que sejam chamados, isto é, que a tudo ousem confiantemente pela Palavra de Deus; obriguem todo poder, glória, sabedoria, exaltação do mundo, a sujeitar-se e a obedecer-lhe à majestade; sustidos em seu poder, imperem sobre todos, desde o mais alto até o mais baixo; edifiquem a mansão de Cristo, desmantelem a de Satanás; apascentem as ovelhas, desbaratem os lobos; ensinem e exortem os dóceis; acusem, increpem, submetam os revéis e os contumazes; liguem e desliguem; enfim, se de mister se faz, relampejem e despeçam raios; tudo, porém, na Palavra de Deus.” 1

Nos anos que se seguiriam à publicação d’As Institutas, já entronizado como máximo líder religioso de Genebra, Calvino colocaria em prática, para o bem e para o mal, a sua concepção de poder 2.

Teocracia sim, e com todas as letras

Sob a liderança de Calvino, o ensino se torna obrigatório, cria-se a Academia (“universidade”, em 1559) e reorganiza-se o sistema jurídico, fazendo prevalecer o direito romano, em substituição ao direito baseado nos costumes. Crítico acerbo da autoridade monárquica, Calvino também estimulou a implantação do regime sinodal, mais próximo daquilo que hoje identificamos como um princípio democrático. Calvino também lutou o quanto pode, e com sucesso, para suprimir práticas espúrias como o culto a relíquias como o prepúcio de Cristo.

Mas a herança deixada por Calvino não foi apenas de avanços nas áreas sociais e jurídicas. Na verdade, em nada a marca de Calvino se expressou de maneira tão contundente quanto na disciplina que impôs à cidade, configurando uma autêntica teocracia, sem que se cometa qualquer abuso no emprego do termo. O importantíssimo historiador cristão Paul Johnson, autor ligeiramente mais confiável do que este blogueiro flamenguista, assim se refere ao calvinismo no seu clássico “A História do Cristianismo”:

“By the mid sixteenth century, therefore, there were three varieties of state religion in the West: papal Catholicism, state Christianity (Lutheranism), and Calvinist theocracy.”

Os autos do Conselho, os escritos de Calvino e de seus colaboradores, os testemunhos de viajantes da época oferecem prolíficas evidências históricas da tirania que imperava na cidade. Os exemplos são legião: jogos, festividades populares, apresentações teatrais e a dança foram sumariamente proibidas, assim como o uso de jóias e de luvas decorativas. Moças com menos de 15 anos não podiam usar vestidos de seda e, após essa idade, não podiam usar vestidos de veludo. Foi proibida a impressão de livros sem prévia autorização. Estabeleceu-se a vigilância estrita das artes em todas as suas modalidades. Nem a gastronomia fugiu ao ímpeto proibitivo, com uma série de vetos, como para as massas e os patês. Compreensivelmente, relatos de viajantes que passaram na cidade durante aqueles anos diziam que os habitantes pareciam enlutados.3 O cerceamento a manifestações de júbilo irreverente e a noção de que a alegria e a beleza só existem em Deus passaram a integrar a mente calvinista: séculos mais tarde, por ocasião da construção do magnífico Rijksmuseum em Amsterdam, calvinistas protestaram contra uma arquitetura que seria demasiadamente ornamentada…

Advertências, prisões, torturas, exílios forçados e execuções eram recursos comumente usados pelo Conselho para assegurar a obediência às leis religiosas. Os mais comezinhos aspectos das vidas das pessoas eram vigiados. Nos domingos de manhã, acólitos de Calvino batiam de porta em porta para se certificarem de que ninguém estaria dormindo enquanto Maître Calvin estivesse pregando, e o cidadão que não fosse visto no sermão dominical era convocado pelo Consistório. Inspeções nas residências das pessoas eram comuns, vistoriando-se com especial cuidado os livros das estantes, para verificar se não havia obras com o selo de censura do Consistório. E os exemplos registrados nos autos do Conselho se amontoam: a jovem, apanhada praticando patinação no gelo, que é convocada ao Conselho e punida com advertência e penitência; um homem que é preso por ter recusado a dar a seu filho o nome de Abraão; um outro foi visto cantando de maneira exuberante pelas ruas, sendo por isso expulso da cidade. As punições mais severas eram pelas críticas à doutrina ou ao regime de Calvino: um homem que atacou a teoria da Predestinação foi chicoteado por toda a cidade até ficar em carne viva e, a seguir, foi expulso; outro insultou Calvino e teve a língua perfurada com ferro quente e, depois, foi expulso; por ter insultado Calvino, o Libertino Jacques Gruet foi torturado e decapitado em 26 de Julho de 1547.

Serveto não foi o único a ser queimado na Genebra de Calvino. A queima de bruxas era aprovada por Calvino, como o próprio escreveu: “O Senhor nos prova de uma maneira surpreendente. Acabamos de descobrir uma conspiração de homens e de mulheres que, durante três anos, se empenharam em propagar a peste por meio de sortilégios cuja natureza eu ignoro. Quinze mulheres já foram queimadas e os homens foram castigados de modo ainda mais rigoroso. Vinte e cinco desses criminosos ainda estão trancafiados nas prisões (…) Até aqui Deus tem preservado nossa casa.”

Assim, e isso precisa ser enfatizado, o martírio de Serveto não foi a única barbaridade ocorrida na Genebra liderada por Calvino. Não se trata, em absoluto, de “uma mancha na história da distinta carreira de Calvino em Genebra”, como afirma o Rev. Augustus, como se fosse um ato isolado. E Jacques Gruet, também é só uma mancha “lavô-tá-novo”? E todos cujos nomes submergiram na história? A execução de Serveto foi apenas a mais emblemática e famosa de uma longa lista de atrocidades perpetradas pelo calvinismo.

É, portanto, absolutamente improcedente a alegação do Rev. Augustus de que Genebra não era uma teocracia sob a liderança de Calvino (“É de admirar que, apesar dos testemunhos em contrário, prevaleceu na opinião pública a idéia de que Genebra era uma teocracia e Calvino era seu papa!”). Ocorre justamente o contrário: há caudalosas evidências históricas do caráter teocrático do regime implantado por Calvino em Genebra.

Refúgio sim, mas para quem?

Liderada por Calvino, caudatária da fama de uma cidade de exemplar piedade reformada, Genebra se tornou um pólo maiúsculo da Reforma na Europa, atraindo refugiados de todo o continente. Na década de 1550, a população passa de 13000 a mais de 21000 habitantes. Assim, procede a informação do texto do Rev. Augustus, de que Genebra era “o espelho e modelo de verdadeira devoção, um abrigo para os refugiados perseguidos por sua fé”.

Contudo, isso não pode, de modo algum, ser tomado como evidência de tolerância religiosa da cidade, como sustenta o Rev. Augustus. A tolerância da Genebra de Calvino poderia ser afirmada se os refugiados que ali adentraram tivessem sido católicos em sua esmagadora maioria, e não protestantes. E não foi este, absolutamente, o caso: desde 1535 (antes da chegada de Calvino, diga-se em seu favor), as missas foram proibidas. Sob ordem direta de Calvino, houve um recrudescimento na destruição de imagens e esculturas de santos. Qualquer apoio declarado à autoridade papal era severamente punido. A intolerância de Calvino contra católicos é patente também na sua teologia, como quando se refere à missa n’As Institutas, no seu característico estilo pré-malafaiático:

“(…) para que todos compreendam que a missa, [mesmo] tomada em sua pureza mais refinada, e com que se pode maximamente apregoar, sem seus apêndices, desde a raiz até o ápice borbulha de todo gênero de impiedade, de blasfêmia, de idolatria, de sacrilégio.” 4

Eis o próprio Calvino demonstrando sua intransigência insolente contra um dos principais ritos do catolicismo, a missa – onde estão o respeito e a tolerância religiosa do teólogo Calvino?

Acerca dos judeus, Calvino também se refere de maneira desrespeitosa, também n’As Institutas (grifo meu):

E através de quem Deus nos preservou a doutrina da salvação compreendida na lei e nos profetas, para que, a seu tempo, Cristo se houvesse de manifestar? Através dos mais infensos inimigos do próprio Cristo, os judeus, a quem, por isso, Agostinho merecidamente chama de os bibliotecários da Igreja Cristã, pois que nos subministraram leitura de que ‘eles’ próprios se não servem.5

Eis Calvino reproduzindo e perpetuando uma das mais boçais injúrias anti-semitas propagadas pela Cristandade. O anti-semitismo cristão, nutrido ao longo da história por líderes como Lutero (um anti-semita virulento) arraigou-se profundamente  na mentalidade europeia, eclodindo séculos mais tarde no ódio genocida.

Os judeus foram expulsos de Genebra em 28 de dezembro de 1490 (antes de Calvino, sublinhe-se) e a presença judaica foi ali proibida durante séculos: apenas em 1852 os judeus passaram a ser oficialmente aceitos na cidade. Calvino, portanto, não abriu a cidade a refugiados judeus.

Por isso tudo, que fique claríssimo: Genebra foi um mesmo “um abrigo para os refugiados perseguidos por sua fé” – mas só era segura para reformados dispostos a seguir a lei calvinista; para todos os outros, por aplicação espartana dos princípios de Calvino, Genebra foi o covil da mais fanática intolerância religiosa.

Qual o mérito dos protestantes de Genebra em ser socorro para dissidentes protestantes, mas não para perseguidos católicos?

De certa forma, não era contra esse tipo de favoritismo sectário a que Jesus se referia quando disse “Pois, se amardes os que vos amam, que galardão tereis? Não fazem os publicanos também o mesmo? E, se saudardes unicamente os vossos irmãos, que fazeis de mais? Não fazem os publicanos também assim?” (Mateus 5: 46-47).

Além de Genebra: sobre a intolerância religiosa de Calvinistas & Puritanos

Um dos pontos mais vulneráveis do texto do Rev. Augustus é a sua reivindicação em favor da tolerância religiosa não apenas de Genebra, mas também de outras cidades e países de forte presença protestante:

“Até mesmo os judeus foram convidados pelas cidades-estados reformadas para se abrigarem nelas, fugindo da Inquisição. O puritano Oliver Cromwell, líder do Parlamento inglês por um período, mais tarde tornou a Inglaterra um abrigo seguro para os dissidentes religiosos, e especialmente para os judeus. O mesmo ocorreu nos Países Baixos (atual Holanda).”

Os exemplos citados pelo Rev. Augustus estão longe de serem exemplos de tolerância religiosa. Se é fato que o líder puritano Oliver Cromwell reintegrou judeus na Inglaterra (mais por razões comerciais do que humanísticas), Cromwell também liderou o New Model Army, que deixou um rastro indelével de destruição na história britânica, com seus soldados fanatizados que entoavam salmos antes das batalhas. Os ataques de Cromwell às cidades de Drogheda e de Wexford figuram entre os pontos mais dramáticos da história da Irlanda, sendo tristemente lembrados pelo assassínio de populações civis, pela tortura e morte de padres e pelo incêndio de igrejas católicas com fiéis no interior. As relações entre ingleses e irlandeses são até hoje contaminadas pela memória de Cromwell e de seu hidrofóbico anti-catolicismo. Cromwell está para a tolerância religiosa como Stálin para a liberdade política.

A hoje liberalíssima Holanda também carrega na sua história a marca da intransigência calvinista. Na Alteração de 1578, protestantes calvinistas assumem o poder e passam a controlar o país. Templos católicos foram inapelavelmente convertidos em protestantes – foi o caso, por exemplo, da Nieuwe Kerk e da Oude Kerk, duas das mais belas igrejas de Amsterdam. Os cultos católicos foram cerceados, levando fiéis a se reunirem nas hidden churches. Uma delas, magnífica, pode ser visitada em Amsterdam: Ons’ Lieve Heer op Solder (Our Lord in the Attics).

Anos antes de assumirem o poder político, calvinistas holandeses já manifestavam seu ódio anti-católico. No episódio que passou à história como a “Fúria Iconoclasta” de 1566, igrejas católicas foram tomadas e suas esculturas e pinturas destruídas. O pintor Dirk van Delen retratou o episódio em um quadro hoje exposto no Rijksmuseum, o mais importante museu holandês:

A intolerância calvinista não se limitou apenas à Holanda ou à Inglaterra de Cromwell, nem se dirigiu apenas contra católicos, mas até mesmo contra outros protestantes: ao viajar pelo sul da Alemanha em 1580, Montaigne descreveu como calvinistas devastaram templos luteranos. Além de católicos e luteranos, o ódio calvinista também se abateria sobre os anabatistas, talvez o grupo religioso mais perseguido daquele século (tiveram a infelicidade de serem caçados tanto por protestantes quanto por católicos). A modalidade preferida para executar anabatistas era o afogamento, já que eram defensores do batismo por imersão, ao contrário de calvinistas, católicos e luteranos, que batizam por aspersão.

Assim, evocar calvinistas e puritanos como ínclitos exemplos de tolerância religiosa é atropelar desavergonhadamente a constatação histórica de que, quando detiveram o poder político, calvinistas e puritanos emularam os católicos, perpetrando, eles também, intolerância religiosa, especialmente contra católicos e anabatistas.

Serveto: julgamento e morte

Foi na Genebra implacável com opositores do calvinismo que foi parar Miguel Serveto, médico espanhol que negava o dogma da Trindade. Após ter fugido da Inquisição Católica Francesa (sua efígie havia sido queimada em Vienne, na França) e de ter mantido uma relação epistolar com Calvino, Serveto vai a Genebra em 1543. Permanecem obscuros e alvo de especulação os motivos pelos quais Serveto decidiu ir a Genebra, mesmo sabendo do perigo de morte que corria por ir à cidade de Calvino, com quem suas ideias se chocavam frontalmente. Já o desfecho da história é bem conhecido: sob instigação direta de Calvino, Serveto é queimado vivo em 27 de outubro de 1543, por heresia contra a Trindade.

Embora deixe bem claro que não justifica a ação de Calvino (“Preciso dizer desde o início que minha intenção não é justificar a participação de Calvino no incidente. Não posso concordar com a pena de morte como castigo para a heresia, muito menos se o método de execução é queimar vivo o faltoso.”), o texto do Rev. Augustus tenta, de diversas formas, minimizar a implicação de Calvino na morte de Serveto (“Não podemos justificar Calvino por pedir a pena de morte para Serveto, mas podemos entender os motivos que o levaram a isto”), elencando uma série de argumentos. [Impossível não observar que o Rev. Augustus se refere ao martírio de Serveto como “incidente”. Isso mesmo: “incidente”. Um homem é queimado vivo por heresia e isso é referido como um “incidente”. A semântica também é uma trincheira.]

Segue abaixo uma réplica individualizada aos principais argumentos do Rev. Augustus, deixando de lado o primeiro deles (“A pena de morte por heresia era prática geral da Idade Média”), por ululante que o lamentável martírio não ocorreu na Idade Média, mas em 1553, já no século XVI.

  • “(Calvino) não foi o promotor do processo eclesiástico contra Serveto”.

Calvino era o líder religioso da cidade e detinha enorme influência político-administrativa. Tanto que, tão logo viu Serveto, recém-chegado à cidade e assentado como ouvinte do seu sermão dominical na Catedral, Calvino imediatamente ordenou a prisão de Serveto, que foi preso logo após o serviço religioso. Foi Calvino quem ordenou a prisão de Serveto (“me auctore”, no excelente latim do reformador). Quanto ao processo em si, o Rev. Augustus está certo: Calvino não foi o seu promotor, mas por razões bem diferentes daquelas por ele evocadas.

A lei de Genebra estabelecia que o acusador deveria permanecer na prisão junto com o acusado até que a culpa dele fosse realmente provada. Calvino, é claro, não iria passar uma temporada na prisão, né? Então, ele determinou que seu secretário, Nicolas de La Fontaine, fosse o acusador, portando as 38 acusações do processo, redigidas por Calvino, de seu próprio punho.

E assim começou o processo, sem Calvino. Sem a presença física do líder, Serveto rebateu ponto por ponto as acusações que lhe haviam sido feitas. O Conselho caminhava para uma pena que não a capital (provavelmente o banimento). Diante de uma pena que não era a que desejava, Calvino irrompe no Conselho no dia 17 de agosto de 1543 e solicita ao tribunal a autorização para participar no interrogatório, afim de “melhor demonstrar ao réu os seus erros”. O pedido de Calvino foi evidentemente aceito, sendo La Fontaine imediatamente solto, mas não Serveto. Calvino conseguiu o que queria: participar no processo como interrogador, intimidar os juízes e impedir que Serveto saísse com vida de Genebra. No momento em que Calvino se imiscui abertamente no processo, a causa pela vida de Serveto é inapelavelmente perdida.

Assim, Rev. Augustus, estamos de acordo: não foi Calvino quem abriu o processo contra Serveto – mas não o foi por covardia e vileza; a partir de sua entrada de Calvino no Conselho em 17 de agosto de 1543, Calvino passou a ser, na prática, o promotor do processo que redundaria na morte do espanhol.

  • “A execução de Serveto foi aprovada por todas as demais cidades-estados reformadas e por todos os reformadores. Lutero e Zwinglio já haviam morrido, mas certamente haveriam concordado. O próprio Lutero havia consentido na execução de camponeses revoltosos.6 Os demais, Bullinger, Beza, Bucer, etc., todos deram apoio irrestrito a Calvino.”

Os opositores de Calvino conseguiram que, antes da condenação final de Serveto, os outros Sínodos reformados da Suíça se pronunciassem acerca do caso, dando uma última esperança para que Serveto fosse salvo (como havia ocorrido, a contragosto de Calvino, no caso de Bolsec). Ardiloso, Calvino escreve aos sínodos de Zurich, Bâle, Berna e Schaffhouse, a fim de influenciar o julgamento. Nenhum dos sínodos deixou de reconhecer a gravidade da heresia doutrinária de Serveto. Embora todos entendessem que Serveto deveria ser punido com severidade, nenhum requis a pena de morte. Zurich escreveu: “No que concerne o castigo a infligir a este homem, nós nos remetemos à Sua Sabedoria”. A resposta de Berna foi ainda mais enfática, ao rogarem a Deus que desse aos habitantes de Genebra “o espírito de força e da sabedoria, afim de que sirvam à Igreja e ao próximo, de modo a se livrarem dessa peste [a heresia] ; contudo, sem que façais [dirige-se a Calvino] nada que possa parecer inconveniente a um magistrado cristão”.

Onde está o pedido para que se queimasse Serveto?

Além da pena capital não ter sido recomendada por nenhum dos outros sínodos suíços, ela não foi, de maneira alguma, aprovada de maneira unânime por líderes protestantes. Melanchthon, é verdade, escreveu a Calvino, após o extermínio: “O Estado te agradece e agradecer-te-á ainda mais no futuro. Agistes bem ao condenar à morte este blasfemador”. De Bèze (“Beza”, no texto do Rev. Augustus), também deu apoio irrestrito à condenação. Dotado de uma palavra tão virulenta quanto a de Calvino, De Bèze proclama “Libertas conscientiæ diabolicum dogma” (a liberdade de consciência é uma doutrina diabólica) e escreve: “Melhor um tirano, até bem cruel, do que cada um tenha licença para fazer sua fantasia… Imaginar que não se deva punir os heréticos é como se disséssemos que não devemos punir os assassinos de pai e mãe, visto que os heréticos são infinitamente piores”. Da pesada essa tchurminha do Calvino, né?7

Fora, porém, do círculo genevois, não houve aprovação entusiasmada ao martírio de Serveto. Baudouin (1520-1573), importante jurista da época, reprovou Calvino: “Eu estimo que Calvino não tinha o direito de introduzir um processo criminal por uma questão de religião”. O chanceler da cidade de Berna, Zurkinden (1506-1588), escreveu a Calvino: “Eu lhe confesso livremente que eu também estou entre os que gostariam de restringir o máximo possível o uso do gládio na repressão aos adversários da fé, mesmo daqueles cujo erro é voluntário. (…) eu preferiria que as autoridades fossem culpadas por um excesso de doçura e indulgência do que por usar o gládio… Eu preferiria verter o meu sangue a ser molhado pelo sangue de um homem que, absolutamente, não tenha merecido o suplício.” 

E, sobretudo, como mostra de maneira sublime o livro de Sweig, o martírio de Serveto desencadeou a reação de Sébastien de Castellion, francês que desafiou o juízo calvinista, ao escrever o Tratado dos heréticos e Contra libellum Calvini, textos que apontam a hediondez que foi o julgamento e a condenação de Serveto.

  • “Calvino suplicou ao Conselho que executasse Serveto de uma maneira mais humanitária do que o ritual tradicional de queima de hereges. Mas, claro, o Conselho municipal recusou o argumento de Calvino.”

Definitivamente, a defesa do calvinismo já teve dias melhores… Onde é que vamos parar se, para sustentar uma suposta consciência humanitária de Calvino se diz que ele se esforçou para mudar o modo de execução? Se esta é a defesa que resta a ser feita, já que é historicamente inegável que Calvino tenha requerido (“me auctore”) nada menos que a pena capital para Serveto, é mister dizer que não há qualquer registro nos processos verbais do Conselho de uma tentativa por parte de Calvino de comutar a pena da fogueira por outra menos horrível.

Ao contrário, foi apenas no hediondo caminho até onde seria queimado que foi proposta a Serveto a comutação da pena por uma decapitação (nada como o beneplácito do bálsamo calvinista a lhe cortar o pescoço, né?) –  mas se, e somente se, Serveto negasse sua doutrina (coisa que Serveto se recusou a fazer). Coube a Farel o execrável papel de açular Serveto no trajeto até o local do martírio, perguntando em alta voz se ele estava pronto a abjurar sua doutrina que negava a existência da Trindade, para, assim, receber a clemência de uma morte menos bárbara. Serveto não cede e Farel grita à multidão: “Vede a força que Satanás tem quando se apodera de alguém! Este homem é muito sábio e acreditava estar certo. Mas agora ele está sob o poder do diabo e isto pode acontecer a qualquer um de vós!” Eis a misericórdia calvinista para com um cristão que morreu clamando “Oh Deus, guarde a minha alma, oh Jesus, filho do Deus Eterno, tenha piedade de mim”.

  • “Farel visitou Calvino durante a execução. Calvino estava tão transtornado, como foi mais tarde comunicado, que Farel partiu sem mesmo dizer adeus.”

Ao contrário dessa assertiva que tenta revelar um Calvino comovido e sensível, a ausência de Calvino – ele ficou em seu gabinete de trabalho naquela manhã de 27 de outubro de 1553 – no momento do martírio de Serveto ressalta ainda mais seu caráter covarde: instigador e participativo durante o processo, Calvino não assiste ao tormento de Serveto, resultado direto de sua instigação furibunda. Como escreve Zweig: “Foi apenas no domingo seguinte que ele [Calvino] sobe ao púlpito para celebrar, diante da comunidade silenciosa, a necessidade, a equidade e a grandeza de um ato que ele não teve coragem de olhar face a face.”

A tese de um Calvino “comovido” pela execução de Serveto é também inapelavelmente negada pelo o que o próprio Calvino viria a escrever posteriormente. Após o sacrifício de Serveto, Calvino escreve uma apologia intitulada “Déclaration pour maintenir la vraie foi que tiennent tous les chrétiens de la Trinité des personnes en un seul Dieu. Contre les erreurs détestables de l’Espagnol Michel Servet”. Nela, Calvino assume sua decisão de condenar Serveto, afirmando que não é possível dar “a cada um a liberdade para dizer o que pensa”. Ou: “Assim como um homem comum seria culpado se ele não tomasse o gládio quando sua casa é tomada pelo culto aos ídolos, ou quando um dos seus se indispõe contra Deus, ainda mais um príncipe se ele fechasse os olhos diante das violações da religião.” E mais: “Não rendemos a Deus a honra que Lhe devemos se não preferirmos Seu serviço a todo olhar humano, se não poupamos nem parentesco, nem sangue, nem a vida que seja, se não deixamos de lado toda a humanidade quando é questão de combater pela Sua Glória”. A lei e a prática da doutrina colocadas acima do humano – todas as tiranias assassinas remontam a isso.

E, para não entrar em contradição consigo mesmo, Calvino recorre a um ardil que mostra o quão desonestamente ele poderia agir. É Castellion quem aponta, em seu “Contra libellum Calvini”, que Calvino retirou da segunda edição das suas Institutas a seguinte profissão de fé, que figura na primeira edição: “é criminoso matar os hereges; fazê-los perecer pelo ferro e pelo fogo é renegar todo princípio de humanidade”; “perseguir pelo ferro e pelo fogo os rejeitados pela Igreja e lhes negar os direitos de humanidade não é agir de maneira cristã”.

Se, por um lado, Calvino tratou de justificar o abominável ato, mantendo a posição de que hereges merecem a morte, por outro, ele tratou de silenciar as vozes que se dispuseram a criticar a execução. Uma mulher declarou que Serveto foi um “mártir de Jesus”, um homem declarou que “Serveto era um homem de bem e os magistrados que o determinaram sua morte o fizeram para saciar o apetite de um homem”: ambos foram lançados à prisão. Notáveis sábios estrangeiros que moravam em Genebra decidiram deixar a cidade, por medo da repressão.

E, como a história a seguir o demonstrou, o afã persecutório de Calvino não se encerrou no caso de Serveto. Após Castellion ter levantado sua voz contra a intolerância religiosa, acusando Calvino da morte de Serveto, o líder reformado novamente coloca seu aparato político-religioso para silenciar uma voz dissonante. Não fosse o fato de estar refugiado em Bâle e a morte prematura por causas naturais, Castellion poderia ter sido igualmente morto pelo fanatismo calvinista.

Enfim: o coração de Calvino manteve-se duro e, nos anos seguintes, ele só fez demonstrar que achou legítima a condenação de Serveto e de todos os que contradissessem sua doutrina e sua autoridade.

  • “Porém, o Conselho municipal da cidade, conduzido pela facção dos Libertinos, totalmente contrários a Calvino, estava determinado a mostrar que Genebra era uma cidade reformada e comprometida com os credos.”

Aqui o malabarismo histórico atinge seu paroxismo. O revisionismo que tenta minimizar o papel de Calvino e inculpar os Libertinos pela execução de Serveto parte da negação da própria essência do que foram os Libertinos. Os Libertinos eram um grupo que tinham uma percepção pra lá de libertina (!!!) do que seria a “comunhão dos santos”. Para eles, a “comunhão dos santos” abrangia relações sexuais livres, que, segundo eles, poderiam acontecer fora dos laços matrimoniais: enfim, defendiam o adultério em todas as suas formas, a fornicação, as orgias, a suruba, o troca-troca, as… (melhor parar por aqui). É claro, isso se chocava frontalmente com os ensinos de Calvino e do próprio cristianismo (na medida em que pregavam que adultério não é pecado). Por isso, com todo o respeito, é hilário o argumento de que a facção dos Libertinos estava determinada “a mostrar que Genebra era uma cidade reformada e comprometida com os credos”. É como defender que o partido republicano de Nixon estava profundamente engajado com a implantação do comunismo.

Além do mais, a única real oposição enfrentada por Calvino foi no primeiro período em que esteve na cidade (1536-1538), quando, juntamente com Farel, foi expulso da cidade na primeira tentativa de impor seu rígido código moral. No segundo período em que esteve na cidade (de 1541 até sua morte, em 1564), Calvino foi um líder soberano. Como assinala Paul Johnson em A História do Cristianismo, Calvino anulou a facção dos Libertinos, recorrendo, inclusive, à pena capital, como no caso do Libertino Jacques Gruet. Os Libertinos não tiveram a mais ínfima participação no julgamento e na condenação de Serveto (nem mesmo para tentar livrá-lo, diga-se).

A liderança de Calvino era tão soberana que ele não teve dificuldade alguma em fazer seu sucessor. Foi De Bèze, um mais destacados seguidores de Calvino, quem o sucedeu – se os Libertinos fossem assim tão fortes como supõe o texto do Rev. Augustus, De Bèze seria provavelmente a última pessoa a liderar a Genebra pós-Calvino.

Genebra teria que esperar muito para ver um “Libertino” ter ali alguma influência: mais precisamente, teria que esperar por Jean-Jacques Rousseau, cerca de 200 anos depois da morte de Calvino.

  • “Penning escreve que, no fim da vida de Calvino, ao ser visto nas ruas da cidade, os moradores diziam: “Lá vai o nosso mestre Calvino”.

Ora, não sejamos modestos no panegírico encomiástico a Calvino… Não foi apenas no final da vida que Calvino era chamado de Mestre por onde passava, mas durante todo o tempo em que esteve em Genebra. Que satisfação no coração deveria ter Calvino ao receber tão espontânea demonstração de afeto dos habitantes de Genebra!… Especialmente quando se lê nos registros do Conselho que ao menos um cidadão foi condenado à prisão por chamar Calvino de “Monsieur”, e não “Maître”Por isso, vale a máxima: em uma sociedade em que a crítica é censurada e punida, deve-se sempre desconfiar dos elogios. Se não houvesse paredón, poderíamos levar a sério os elogios que Castro ouve em Cuba…

Afinal, um dos ensinamentos universais acerca das relações entre ditadores e a sociedade é que, qualquer que tenha sido o tempo e o lugar em que tenha imperado o regime de exceção, sempre há parcelas da sociedade dispostas a defender e a justificar o tirano diante de toda e qualquer acusação, evocando realizações positivas em áreas sociais como réplica aos crimes da ditadura. Como se o avanço social fosse uma autorização moral para se caçar dissidentes… Assim como hoje assistimos a empedernidos castristas ágeis em rebaterem acusações de execuções de dissidentes com argumentos da eficiência dos sistemas de saúde e de educação cubanos, o texto do Rev. Augustus escorrega nessa lúgubre evocação das benfeitorias de Calvino.

  • “O que muitos ignoram é que Calvino era um pastor atencioso, que visitava pacientes terminais de doenças contagiosas no hospital que ele mesmo havia estabelecido, embora fosse advertido dos perigos de contágio.”

Entre 1542 e 1545, Genebra foi assolada por uma terrível epidemia de peste. Liderados por Calvino, os pastores da cidade tiveram um comportamento nada menos que covarde e desumano, abandonando os doentes à própria sorte logo após as primeiras vítimas terem sucumbido – não despiciendo notar que tal atitude chocava-se frontalmente com a própria prescrição do Consistório, que determinava que todo doente clamasse por um pastor no máximo três dias após ter adoecido. Diante do clamor popular, o Conselho de Genebra suplica ao Consistório que ao menos um pastor fosse designado para confortar as vítimas da epidemia. O único que se dispõe a fazê-lo é Castellion, então diretor do Colégio. Contudo, por não ser pastor, a missão não pode lhe ser confiada. A dureza de Calvino ainda se mostraria no lamentável episódio narrado por Sweig: “Melhor ainda, em 05 de janeiro de 1543, Genebra assiste perplexa a essa cena surpreendente: todos os pastores da cidade, capitaneados por Calvino, comparecem à assembleia do Conselho para confessarem publicamente que nenhum deles tem “perseverança” para ir ao hospital dos pestilentos, ainda que eles saibam que seria seu dever servir a Deus e à sua santa Igreja, tanto nos bons quanto nos maus dias.”

A peste revelaria ainda mais o quão obtuso era o caráter de Calvino. Em um subterfúgio para tentar acalmar a população em um dos momentos mais agudos da epidemia, o Conselho da cidade captura uns miseráveis e, sob as mais atrozes torturas, os faz confessarem que eram eles os responsáveis por terem trazido a peste à cidade: eles teriam contaminado os batentes das portas das casas com um unguento feito com o excremento do diabo. Os infelizes foram executados. Calvino, longe de refutar tal procedimento e de rechaçar o obscurantismo supersticioso, o subscreve: do púlpito diz que os “semeadores da peste” tiveram o tratamento merecido.

O episódio de 1543 mostra que Calvino podia até ser um pastor atencioso, mas desde que as vítimas não fossem pestilentas…

Os nomes cujas memórias merecem ser honradas

Em seu arrazoado, o Rev. Augustus afirma mui corretamente que “episódios do passado devem ser entendidos à luz dos conceitos e valores da época em que ocorreram.” Ele está certo. Não podemos reprovar Pedro Álvares Cabral por não ter criado a FUNAI ao chegar ao Brasil. Não podemos recriminar Cabral por não ter tido “consciência ecológica” e por ter dado início à devastação da Mata Atlântica – mas dizer que ele tenha sido um líder ecologista é incorrer na mentira. A concepção tirânica do poder político de Calvino era similar à de outros líderes da época – isso deve ser considerado no nosso julgamento, mas é mentiroso dizer que Calvino tenha sido um exemplar líder humanista, respeitoso das liberdades individuais e da tolerância religiosa.

Calvino cometeu erros que certamente foram também cometidos por líderes não protestantes; tiranias religiosas não são, nem nunca foram, exclusividade calvinista. Contudo, observemos: o manto “era a noção prevalente na época” é um argumento que pode ser usado para absolver as práticas criminosas mais infames da história de humanidade.

Na verdade, é porque existiram aqueles que, no seu próprio tempo, combateram os erros do seu século, é que estamos moralmente impedidos de sermos lenientes com tais crimes.

Esta minha condenação a Calvino, fácil e óbvia, vinda do século XXI, nunca terá o impacto e a força moral daquela que veio do seu próprio tempo, vinda de homens como Castellion, Baudouin e Zurkinden. Nossas referências éticas não devem ser os homens e mulheres que incorreram nos mesmos erros do seu tempo, mas sim aqueles que, com coragem e extraordinária lucidez de consciência, desafiaram o status quo prevalente e os erros de sua própria geração, fazendo avançar o humanismo. Por isso, na França dos anos 1940, nossa referência não é Klaus Barbie, mas Jean Moulin, assim como honramos o nome do teólogo Dietrich Bonhoeffer e não do Pastor Ludwig Müller. E, na Europa do século XVI, nossa referência deve ser Castellion e não Calvino. A homens como Schindler, Moulin, Bonhoeffer e Castellion devemos honra – não a Calvino e congêneres.

Assim, retomo as palavras que foram escritas contra Calvino em seu próprio século para replicar a afirmação (“Estes são alguns fatos que devemos lembrar antes de chamarmos Calvino de “assassino”) feita pelo Rev. Augustus  após sua “contextualização” da participação de Calvino na execução de Serveto. Repercutindo a imortal acusação de Castellion a Calvino, “matar um homem não é defender uma doutrina, é matar um homem”, e para sempre aturdido que alguém informado e em sã consciência se atribua o epíteto de “calvinista”, não tenho pudor algum em chamar Calvino daquilo que ele foi: um facínora despótico, um assassino travestido de teólogo.

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Hoje é 27 de outubro de 2012: há exatos 459 anos, Servet era assassinado pela fúria de Calvino e seus asseclas.
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Pode não parecer, mas este texto me consumiu um considerável tempo de leituras e de redação. Deu muito trabalho. Podem xingar o texto, contestá-lo, elogiá-lo, discuti-lo, discordar e tripudiar dele, mas, por favor, respeitem a autoria. Plágio é crime e, se você copiar este texto sem citar a autoria lelequiana, tio Calvino vai sair lá do inferno e puxará seu pé à noite.
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  1. Calvino, João. As Institutas ou Tratado da Religião Cristã. Casa Editora Presbiteriana, 1a edição, 1989. São Paulo. Volume IV, Cap VIII, item 9, página 140.
  2. Essa concepção de poder ainda se faz presente nas diversas denominações evangélicas e protestantes de inspiração calvinista, como as explícitas tentativas de impor a toda a sociedade um código moral que diz respeito a apenas um grupo religioso – o texto do André Egg é importante nessa discussão.
  3. As estritas regras comportamentais (por exemplo, em relação à sexualidade) pregadas por denominações protestantes e evangélicas de inspiração calvinista estão profundamente ancoradas no puritanismo e nos estritos códigos morais e comportamentais de Calvino – uma experiência inesquecível para qualquer jovem que tenha sido educado e que tenha vivido sob tais códigos (convido à leitura de mais um texto do André).
  4. Calvino, João. As Institutas ou Tratado da Religião Cristã. Casa Editora Presbiteriana, 1a edição, 1989. São Paulo. Volume IV, Cap XVIII, item 18, página 416.
  5. Calvino, João. As Institutas ou Tratado da Religião Cristã. Casa Editora Presbiteriana, 1a edição, 1989. São Paulo. Volume I, Cap VIII, item 10, página 104.
  6. O texto do Rev. Augustus não remete à distinção feita por Lutero entre hæreticis e seditiosis, entre os que manifestavam divergências de opinião com a Igreja Reformada e os sediciosos, que, além da ordem religiosa, desejavam também mudar a ordem social. Acerca dos primeiros, Lutero não recomendava a punição capital, como é claro na sua declaração: “Os hereges não podem ser reprimidos nem impedidos por nenhuma força exterior. Por causa disso, é necessário agir e combatê-los por outros meios que não o gládio: tem-se que proceder pela Palavra de Deus. A heresia é uma questão espiritual, que não pode ser extirpada por nenhum fogo, nem por nenhuma água da Terra”. Em relação aos sediciosos, Lutero era menos clemente, como ficou demonstrado nas revoltas camponesas alemãs, em que conclamou soldados para que reprimissem os revoltosos: “matem-nos como cães raivosos!”, a frase que entrou para a história e que desencadeou a morte de milhares de camponeses pobres.
  7. A propósito, ainda hoje vemos ferrenhas defesas da pena capital entre calvinistas (para um exemplo tupiniquim, eis um texto do Prof. Solano Portela).

Referências bibliográficas (As citações extraídas das referências em inglês e em francês foram traduzidas por mim; peço desculpas de antemão por eventuais imprecisões nas traduções.)

  • Barnavi, Elie & Rowley, Anthony. Tuez-les tous! : La guerre de religion à travers l’histoire VIIe-XXIe siècle. Éditions Perrin, Paris, 2006.
  • Calvino, João. As Institutas ou Tratado da Religião Cristã. Casa Editora Presbiteriana, 1a edição, São Paulo, 1989.
  • Christin, Olivier. L’Europe déchirée. L’Histoire, numéro 340, mars 2009, pags 54-57.
  • Cornette, Joël. La greffe française. L’Histoire, numéro 340, mars 2009, pags 58-63
  • Cottret, Bernard. Les secrets de Calvin. L’Histoire, numéro 340, mars 2009, pags 45-51.
  • de Oliveira, André Tadeu. Nazismo e religião – entre a aliança e o conflito. Editora Reflexão, São Paulo, 2011.
  • Engammare, Max. Genève, la cité des saints. L’Histoire, numéro 340, mars 2009, pags 52-53.
  • Fath, Sébastien. Tout autour du monde. L’Histoire, numéro 340, mars 2009, pags 64-67.
  • Johnson, Paul. A History of Christianity. Atheneum Books, New York, 1979.
  • Haught, James. Perseguições Religiosas – Uma História do Fanatismo e Dos Crimes Religiosos. Ediouro, Rio de Janeiro, 2003.
  • Roegholt, Richter. A short history of Amsterdam. Bekking & Blitz Publishers b.v., Amersfoort, 2010.
  • Slive, Seymour. Dutch Painting 1600-1800. Yale University Press Pelican History of Art, 1995.
  • Sweig, Stefan. Conscience contre violence. Le Castor Astral, Paris, 2004.
  • Theis, Laurent. Le mal-aimé. In: L’Histoire, numéro 340, mars 2009, pgs 42-44.

Sigo jogando xadrez…

De profundis…

Para que não percamos a fé na espécie humana e para que celebremos a virtuosa civilidade do debate político no Brasil, leiamos uma breve compilação de reações do mais elevado patamar moral após a triste notícia sobre a saúde do ex-presidente Lula.

Clique na figura abaixo para ampliá-la e poder ler as ínclitas reflexões, imbuídas do mais pungente humanismo. Essas pérolas de comovido lirismo foram extraídas daqui.

Acabou

Foi um embate duro e leal, uma luta renhida como aquela do pescador de Hemingway para subjugar o enorme peixe.

Mas, enfim, esta até ontem honorável universidade atentou contra seu próprio prestígio e resolveu me conceder o título de doutor em neurociências.

Agradeço comovidamente a todos os amigos do blog que me apoiaram nessa fase terrível.

Por ora, mais não falo porque, do alto deste meu everestizinho pessoal, falta-me oxigênio; sobram-me as lágrimas e um abissal e inelutável esgotamento.

O 31 de março e o braço do Tio Rei

Ô braço difícil de segurar, né tio Rei?

Uma das (muitas!) sacadas geniais de Kubrick em Dr. Strangelove é o braço direito do personagem homônimo, que, à revelia do comando deste, insiste reiteradamente em fazer a saudação nazista.*

O Tio Rei é assim. O bracinho direito está sempre lhe traindo, armando o gesto fascista, expondo-lhe a verdadeira vocação.

No último dia 28 de março, o braço se ergueu pra valer, impossível de passar despercebido: Tio Rei reproduziu – sem qualquer crítica – a íntegra da nota divulgada pelo Clube Militar, acerca da famigerada quartelada do 31 de março.

Entre outras coisas, diz a nota replicada pelo Tio Rei:

“Relembrá-los [os líderes militares do movimento de 1964], sem ódio ou rancor, é, no mínimo, uma obrigação em honra daqueles que, sem visar qualquer benefício em favor próprio, expuseram suas carreiras militares e até mesmo suas próprias vidas em defesa da democracia que hoje desfrutamos.”

Lembrem-se desse post apologista toda vez que o Tio Rei vier posar de paladino da democracia e de baluarte da legalidade constitucional, quando se inflamar em nome da resistência democrática, quando se erguer como defensor do Estado de direito, quando vociferar como opositor feroz de ditaduras, quando se indignar a favor da irrestrita liberdade de imprensa.

Pulha.

O Prof. Hariovaldo tem muito mais classe.

* Semelhantemente, o blogueiro não consegue conter o neurologista: o fenômeno em que o membro não obedece ao comando voluntário é bem conhecido na neurologia sob o nome síndrome da mão alienígena.

Tio Rei, ainda com cabelo, interpretando a si mesmo no filme de Kubrick.

httpv://www.youtube.com/watch?v=iesXUFOlWC0&feature=related

PS: Não deixem de ler a Homenagem aos presos políticos da ditadura argentina, no RS Urgente e o texto do João Villaverde:  Da ditadura.

Guia incompleto de leituras sobre Dawkins e adjacências

Em uma tentativa barata de ser captado pelos mecanismos de buscas do Google, de aproveitar a polêmica em torno de Dawkins e assim aumentar a audiência do blog Afim de promover uma profícua discussão em torno do livro de Dawkins e do atual debate acerca da influência da religião nos mais diversos setores da sociedade, como na educação e na política, deixo a seguir um panorama não-exaustivo de leituras que podem ser preciosas aos que se interessam pelo assunto.

Hélio Schwartsman defendeu o livro de Dawkins em duas colunas: “Santa Ilusão” e “Delírios Divinos”.

Marcelo Coelho (Folha de SP) tratou do livro à época do lançamento: “A ciência contra Deus” (aqui link para blog que reproduz seu texto). Ainda na Folha, Marcelo Gleiser se manifestou duas vezes: “Ateísmo radical” (aqui link para reprodução apócrifa) e “Ateísmo menos radical” (link apócrifo). Também na imprensa, Bárbara Axt escreveu “O aiatolá dos ateus”, na revista Superinteressante.

Sobre essa discussão acerca de ateísmo radical x moderado, o excelente texto do Daniel Lopes “O problema dos religiosos e ateus moderados com os ateus “radicais”” é importante e merece leitura atenta. Ainda nessa questão, Bruno Cava marca com brilho sua posição, como em  “Meu ateísmo radical: Sagan, Dawkins e Woody” e em “Ateísmo em si, causa desfocada”.

Os recentes posts do Alex Castro também valem a leitura: “Como Saber se Você É um Intolerante” e “Definindo Irreligião”.

E, para um pouco de bom humor nessa confusão toda, leiamos “Deus e o diabo”, do recém-aposentado Rafael Galvão.

Idelber Avelar faz sua resenha do livro  “Deus, um delírio”. E, aproveitando o embalo, leiam seu já clássico texto que tem tudo a ver com a polêmica lançada por Dawkins.

O NPTO, também conhecido como Celso de Barros, dedicou vários posts ao livro de Dawkins: introdução e, depois, um, dois, três, quatro, cinco e seis textos;  a bióloga Lúcia Malla também discorreu sobre o livro.

Aqui, n’O Pensador Selvagem, Dawkins foi amplamente discutido.

Começou com o Doni (no Facebook), depois veio o Biajoni (“Dawkins é necessário”), de novo o Doni (“Dawkins é necessário? Tanto quanto Stephenie Meyer”),  depois o Daniel Lopes (“Dawkins é necessário, pode acreditar”), o Doni novamente (“Dawkins é necessário? A questão é acreditar!”) e depois o André (“Mais um pitaco sobre Dawkins ou o ateísmo que desconhece a teologia”) e O Chato (“Um dólar furado para o debate sobre Dawkins”).

Ainda no OPS!, o assunto rendeu uma série de textos neste blog: o primeiro foi “Dawkins, o zagueirão” (que foi reproduzido no Bule Voador) e, depois, seguiram-se outros, que voltaram a alguns pontos suscitados na discussão do primeiro texto: pinceladas sobre os limites da ciência, os “estudos da reza”, os Magistérios Não-Interferentes e a importância de se discutir a definição epistêmica de ciência.

Não tem nenhuma citação a Dawkins, mas, nesse contexto em que se discute a doutrinamento infantil sob dogmas religiosos, o texto do Diego é imperdível “Vozes de uma noite feliz”.

A partir da discussão ocorrida no OPS, O Gato Precambriano também se manifestou: “O Resgate de Dawkins”. Não posso deixar de recomendar também outro ótimo texto do felino: “A Grande Conspiração dos Cientistas Malvados contra os Pobres Criacionistas” .

Carlos Magalhães participa do debate com dois posts: “Qual é o alvo de Deus, um delírio?” e “Ateísmo e Estado laico”; já Paulo Soares escreveu “O ateísmo voltou à blogosfera”.

Enfim, há muito o que se ler, mesmo as críticas de Olavo de Carvalho a Dawkins (“A guerra contras as religiões”, “O deus dos palpiteiros”).

Boas leituras. E fiquem à vontade para indicarem outros textos e blogs que tratem do assunto.

Últimos tostões sobre Dawkins (IV): I rest my case

Alguém lá no Bule, com bom humor e entrando no espírito da metáfora futebolística que propus, disse que eu estava exigindo demais para um zagueiro, que era como se eu cobrasse que o beque afastasse todas as bolas de bicicleta, com firulas sensacionais e outras cristianoronaldices.

Seria bom, é verdade, mas o que eu gostaria mesmo é de algo mais simples: é só um zagueiro que não domina a bola com a canela.

Não, eu não queria que “Deus, um delírio” fosse um artigo para a Nature ou uma tese de doutorado. O livro de Dawkins é criticável não quando é colocado ao lado dos papers da Science – mas quando comparado a outras publicações escritas por cientistas e destinadas ao público leigo, como os textos de Sagan, de Damásio e mesmo os livros anteriores de Dawkins. Porque, em “Deus, um delírio”, Dawkins reveste seu argumento principal de uma justificação científica que ele não tem.

Para alguns, o cerne da minha crítica – o fato de Dawkins tratar a existência de Deus como uma hipótese científica – é um preciosismo. Não é o caso, sobretudo porque estou longe, muito longe, de ser um fino conhecedor de epistemologia científica. Contudo, não é um preciosismo principalmente porque a discussão sobre os limites epistêmicos da ciência é uma questão urgente do nosso tempo.

Não apenas pelos criacionistas, que tentam equiparar o Design Inteligente à ciência.

Mas também porque diariamente há milhares de doentes que arriscam suas vidas em cirurgias espirituais.

Porque há médicos que ludibriam pacientes vendendo como científicas “terapias alternativas” que nada têm de científico e que põem em risco a saúde das pessoas.

Porque, entre os que levam a sério o que diz o astrólogo do jornal, estão milhões de diplomados em cursos científicos, da engenharia à biologia, da geologia à agronomia.

Porque, a cada vez que há um debate público sobre questões delicadas, como a interrupção da gravidez de fetos anencéfalos, religiosos recorrem à falsa simetria entre o argumento científico e o religioso.

Não é à toa que assistimos a cientistas defendendo com unhas e dentes o criacionismo: as pessoas passam pela Universidade, se formam em carreiras científicas, alcançam títulos e posições de destaque no mercado e na sociedade, mas são incrivelmente vazias no que diz respeito ao pensamento crítico diante de enrolações pseudo-científicas, venham de onde vier. Já vi doutorandos em neurociência trocando conhecimentos e crenças em astrologia, em pleno laboratório de pesquisa.

Se cursos científicos, como medicina, odontologia, engenharia e tantos outros incluíssem em suas grades uma formação básica em filosofia da ciência, talvez pudéssemos reduzir o número de diplomados que se deixam enrolar por mistificações pseudo-científicas.

Por essas e outras, só tenho a elogiar blogs que discutem questões em filosofia da ciência, como o Laudas Críticas e ótimo Polegar Opositor, mantido pelo Thiago Henrique.

“Deus, um delírio” é um livro que embaralha os limites epistêmicos da ciência e, nesse ponto, é criticável. Embora respeite Dawkins pelo brilhante biólogo evolucionista que é e pelo seu vigoroso combate ao obscurantismo religioso, mantenho minhas reservas ao seu livro. Ou, como dizem os americanos, “I rest my case” (Gosto muito dessa expressão e sempre quis usá-la aqui no blog. Agradeço a oportunidade. Um beijo pra Lelequinha).

Mais uns tostões sobre Dawkins (IV): Os Magistérios Não-Interferentes

Se eu fosse um bom blogueiro, eu teria a brilhante capacidade de síntese do Celso de Barros. De certa forma, tudo o que irei argumentar a seguir está dito em uma frase curtinha lá no NPTO, na caixa de comentários de um dos seus textos:

“Nesse caso, o Dawkins peca não por ler mal teologia, mas por ler mal o Popper.”

A frase do Celso refere-se ao fato de Dawkins discordar da tese dos Magistérios Não-Interferentes (MNI) – princípio segundo o qual religião e ciência têm espaços de ação diferentes e se ocupam de questões distintas.

Nisso, Dawkins está errado, redondamente errado. Pela simples razão de que essa é uma vergonha que os criacionistas têm que passar sozinhos.

A primeira crítica a essa posição de Dawkins é de fundo: em “Deus, um delírio”, ele deixa no leitor a impressão de que a questão dos MNI é algo que se refere apenas ao atual debate entre cientistas e religiosos e, pior, que esse é um conceito caro apenas a criacionistas e a outros apologistas da religião: “O MNI só tem popularidade porque não há prova a favor da Hipótese de que Deus Existe. No momento em que houver a mínima sugestão de qualquer prova a favor da crença religiosa, os apologistas da religião não perderão tempo em defenestrar o MNI.”

Na verdade, não é nada disso. Além de ser ferrenhamente defendida também por autores não religiosos, a distinção epistêmica a que se refere os MNI não é “popular” apenas “porque não há prova de que Deus não existe” – ela está presente há muitos séculos na história da Filosofia e vai continuar existindo e sendo debatida ainda que todos os criacionistas do mundo se convençam do ridículo científico do Design Inteligente.

Os “MNI” referem-se a conceitos que antecedem em muito o fragoroso debate dos nossos dias e que antecedem até mesmo a Jay Gould, que cunhou a expressão. Muito antes de ser um imbróglio entre criacionistas e evolucionistas no século XXI, os limites epistêmicos da ciência são um tema antigo na filosofia ocidental. Remonta aos atomistas gregos, passa pelo empirismo baconiano, pelo racionalismo cartesiano, pela demarcação entre ciência e pseudo-ciência proposta por Popper e pela tese da incomensurabilidade de paradigmas proposta por Kuhn. E sem esquecer no meio do caminho a esplêndida frase de Laplace, quando perguntado por Napoleão por que não havia menção a Deus na sua Mecânica Celeste: “Não precisei desta hipótese.”

O sobrenatural que Laplace não considerou cientificamente, Dawkins não hesita em tratar pelo raciocínio científico:  “Por que não devemos comentar sobre Deus como cientistas? E por que o bule de Russell, ou o Monstro do Espaguete Voador, não são igualmente imunes ao ceticismo científico? Como argumentarei daqui a pouco, um universo com um superintendente criativo seria bem diferente de um universo sem esse superintendente. Por que não é uma questão científica?”

Pela simples razão de que Deus, o Dragão na Garagem e o Monstro do Espaguete Voador são sobrenaturais, indefiníveis em termos de tempo e espaço, não podem ser colocados em um tubo de ensaio, não podem ser vistos no microscópio nem no telescópio e nem deixam traços na eletroforese de proteínas. Ou, como explica March, citado por Popper n’A Lógica da Pesquisa Científica:

“Pode-se afirmar, talvez, sem temor de má interpretação… que, para o físico, um corpo só tem realidade no instante em que ele o observa. Naturalmente, ninguém toma posição tão extremada de asseverar que o corpo deixa de existir no momento em que lhe voltamos as costas; mas, nesse momento, ele efetivamente cessa de ser um objeto de investigação para o físico, porque deixa de haver possibilidade de afirmar, a respeito do corpo, qualquer coisa que se baseie em experimento.”

Dawkins alega que um universo sem um Criador seria essencialmente diferente de um universo com um Criador – o que não é sustentável como argumento lógico. O mundo com um Criador poderia ser exatamente igual ao universo em que vivemos, com evolução das espécies, eras glaciais, cometas e o Mengo batendo o Vice da Gama sistematicamente, bastando que o Onipotente decidisse não se deixar documentar pelos instrumentos científicos.

Dawkins avança dizendo que “A Hipótese de que Deus Existe sugere que a realidade em que vivemos também contém um agente sobrenatural que projetou o universo e – pelo menos em muitas versões da hipótese – o mantém, e até intervém com milagres, que são violações temporárias de suas leis grandiosas normalmente imutáveis.” (pág. 89) Mais à frente (pág 92), ele afirma: “Se confrontado com a história dos milagres, Gould provavelmente replicaria na linha da explicação que se segue. O grande ponto do MNI é que ele é uma barganha de duas vias. No momento em que a religião pisa no terreno da ciência e começar a bagunçar o mundo real com milagres, ela deixa de ser religião no sentido que Gould defende, e sua amicabilis concordia é rompida.”

Ao ler isso, um sinal de alerta se ativa em mim: sempre que alguém vem com esse papo de que “se fulano estivesse vivo, ele diria o seguinte: blá-blá-blá”, eu tenho certeza de que estão tentando me enrolar.

O argumento de Dawkins é que, se há um Deus que age interferindo nas leis naturais (os milagres) e, se a religião usa isso o tempo todo para se justificar junto aos fiéis, então esse Deus pode sim ser considerado pela ciência. Como se um Deus “que interfere” fosse menos sobrenatural que um Deus “que não interfere”, como se ambos fossem passíveis de experimentação científica…

Há um erro flagrante no arrazoado de Dawkins: o raciocínio científico não permite (nunca, jamais, em tempo algum) fazer qualquer inferência acerca do sobrenatural a partir de uma observação natural.

A ciência não considera que existam milagres (atos extraordinários de uma divindade), pois considera que todo fenômeno natural é passível de uma explicação naturalista. Contra esse princípio dos MNI, Dawkins diz que, seguindo-o fielmente, só haveria um Deus que não interfere na realidade, que não faz milagres e que esse ente pouco tem a ver com o Deus da crença comum: “Perceba, porém, que a religião sem milagres defendida por Gould não seria reconhecida pela maioria dos teístas praticantes nos bancos de igreja ou nos tapetes de oração.” E daí, né? Então se os religiosos mais estridentes fossem os wiccas e não os criacionistas, Dawkins proporia que, ao invés dos milagres, a ciência deveria se ocupar dos espíritos das florestas? Para que religiosos praticantes “reconheçam” sua religião nesse debate, o que mais, além dos milagres, a ciência deveria passar a considerar: a transmutação de almas, os demônios, a energia das pirâmides? E não é Gould que “defende” uma religião sem milagres. Gould apenas defendia que a ciência não considera a existência de milagres, no que está certíssimo. A ciência não deve  pautar sua investigação pelas assertivas religiosas acerca do sobrenatural, nem deve passar a considerar a existência de milagres apenas porque há religiosos barulhentos que o afirmem.

O que a religião chama de milagres, a ciência trata como eventos passíveis de uma causa naturalista. E, quando não se encontra uma explicação naturalista, a ciência simplesmente diz que mais pesquisas são necessárias. Se amanhã a Lua sair de sua órbita, se encostar na Terra e todo o gelo do Ártico sair voando em direção às crateras lunares, e humanos subitamente se virem dotados de visão de raios-X, ao mesmo tempo em que dinossauros saiam das Fossas Marianas, atravessem os oceanos e cheguem aos continentes, uma multidão ensurdecedora de religiosos gritará que o Armagedom chegou. Mas tenham certeza: os cientistas, dos geólogos aos biólogos, dos astrônomos aos médicos, ficarão entusiasmadíssimos com a empreitada de analisar todos esses fatos sob o crivo da ciência, de imaginar novos experimentos e de tentar dar a melhor explicação naturalista possível a cada um destes eventos. Curiosamente, Dawkins demonstra entender isso muito bem quando escreve corretamente:

“Jesus teve um pai humano, ou sua mãe era virgem na época de seu nascimento? Existiam ou não provas suficientes para decidir, trata-se de uma pergunta estritamente científica com uma resposta definida por princípio: sim ou não. Jesus ressucitou Lázaro dentre os mortos? Voltou ele mesmo à vida, depois de ser crucificado? Há uma resposta para cada pergunta dessas, possamos ou não descobrí-la na prática, e é uma resposta estritamente científica. Os métodos que deveríamos usar para solucionar a questão, na improvável hipótese de provas relevantes um dia se tornarem disponíveis, seriam métodos pura e inteiramente científicos”

Ao não considerar a existência de milagres a ciência está se chocando com a concepção teológica mais prevalente de Deus – a de um agente que interfere na natureza? Sem dúvida alguma que sim. Se para a ciência não há milagres, então sobraria um Deus “espinoziano”, ou uma concepção deísta? A resposta a essa pergunta não é uma questão científica, é teológica, que deve ser resolvida pelos teólogos e pelos fiéis na sua própria espiritualidade – Dawkins e os cientistas não têm nada que se ocupar com isso. Insistir que a ciência tem algo a dizer sobre isso é incorrer em um cientificismo positivista vazio e anódino.

Mas Dawkins não quer nem saber e vai em frente. Se já era questionável julgar como científica a hipótese de um Deus “que interfere”, ele mergulha de vez na inconsistência propondo “que mesmo um Deus não intervencionista, um Deus MNI, embora menos violento e desajeitado que um Deus abrâamico, ainda seja, quando se olha para ele com honestidade, uma hipótese científica” (pág 93).

Ora, se Dawkins sustenta que Deus é uma “hipótese científica como qualquer outra”, ele deveria ao menos propor um paradigma experimental que permita testar essa hipótese. Dawkins, é claro, não expõe esse paradigma em momento algum. Porque um tal paradigma é cientificamente inconcebível. Mesmo Sam Harris (que fez doutorado em neurociências), no seu interessantíssimo artigo publicado no Annals of Neurology (baita jornal), não coloca em momento algum a noção de se pretender testar cientificamente a (in)existência de Deus, mas de explorar as bases neurobiológicas da crença religiosa. Porque Harris, todo cientista e qualquer pesquisador sabe que se trata de uma hipótese não-falseável e que partir do natural e inferir qualquer coisa acerca do sobrenatural é dar um salto impossível no raciocínio científico. Se Dawkins defende mesmo que a existência de Deus é uma “hipótese científica como qualquer outra”, ele deveria escrever e submeter à Nature um artigo com um rational robusto (com referências da PNAS, da Science), propondo e testando um paradigma experimental que busque verificar a existência de Deus. E que depois nos dissesse o que o editor lhe respondeu…

Por que se ater a esse princípio naturalista na “hard science” é tão importante? Primeiro, porque foi esse método que trouxe as mais extraordinárias conquistas científicas. Segundo, porque é esse método que nos mune de conhecimentos científicos para refutar com propriedade a ladainha criacionista, despejando sobre ela todas as evidências que sustentam o argumento científico e expondo o ridículo científico da tese criacionista (ótimo texto do NPTO aqui). E, terceiro, e talvez o mais importante nessa discussão: porque se há uma coisa que os criacionistas defendem virulentamente, é exatamente isso: o “direito” epistêmico de inferirem o sobrenatural a partir do natural e de chamarem isso de ciência. É isso o que eles mais criticam: “a balela da suposta ciência objetiva”, como um criacionista me disse certa vez (será que ele confia em médicos e mecânicos de aviões que não seguem “a balela da ciência objetiva”?).

Por isso, se algum dia os editores da Science, da Nature ou do New England Journal of Medecine aceitarem um artigo científico que tenha no cerne de sua hipótese de trabalho um agente ou fenômeno não-natural, ou que faça qualquer inferência acerca do sobrenatural a partir de um fato natural, eu deixo minha barba crescer, largo minha esposa e minha família, troco de identidade, mando às favas meu temperamento conciliatório e fundo o Comando Revolucionário Steven Jay Gould, que vai seqüestrar editores de jornais científicos e sabotar laboratórios que se aventurem a pesquisar o sobrenatural. Hasta la victoria, siempre!

Mais uns tostões sobre Dawkins (III): Os “estudos da reza”

Teve gente que fez um CTRL/C+CTRL/V do livro de Dawkins e evocou os “estudos da reza” para dizer, “ ‘tá vendo?, teve um estudo científico que diz que Deus não existe!”‘tá vendo como a ciência pode testar a hipótese da existência de Deus? “

Isso merece um comentário bem detalhado, até para retificar e precisar algumas coisas que eu disse lá na discussão do Bule.

Há uma profusão de “estudos da reza”. Alguns estudos analisaram os efeitos da reza pessoal (quando o paciente reza por si mesmo) e, outros, os efeitos da prece intercessória (quando alguém reza pelo doente). E, na segunda categoria, há aqueles em que os pacientes sabiam que estavam orando por eles e outros, mais polêmicos, em que os pacientes não sabiam que havia alguém orando por eles.

Os primeiros estudos (exemplos aqui e aqui) são evidentemente menos interessantes para quem deseja especular acerca do sobrenatural. Nesses estudos, frise-se bem, a reza é um comportamento observável, mensurável como em qualquer estudo científico (quantas vezes a pessoa rezou, durante quanto tempo, etc). Nesses termos, o rezar é uma atividade cognitiva como qualquer outra;  é uma variável tanto quanto aquelas dos estudos que mostraram, por exemplo, que certas atividades cognitivas (tocar instrumento de música, falar outros idiomas…) protegem contra demência (aqui e aqui) ou que mostraram que pessoas que praticam a meditação têm maiores volumes do hipocampo e do córtex orbito-frontal direito. O rezar é uma variável observável de estudo, só isso.

Encontrar um suposto efeito positivo da prece sobre a saúde do paciente não seria inabordável por uma ciência naturalista, nem nos estudos em que o paciente ora por si mesmo, nem nas circunstâncias em que alguém ora pelo paciente na presença dele. Tanto em um, como no outro caso, muitas explicações neurocientíficas poderiam ser dadas sem evocar o sobrenatural.

Bem, mas os estudos mais polêmicos são aqueles em que os pacientes não sabem que estão orando por eles e é a um desses estudos que Dawkins faz referência no seu livro. Nesses estudos, evidentemente, as considerações acima não se aplicam. E aqui cabe uma retificação e umas desculpas: no calor da discussão lá no Bule, eu confundi os trabalhos, dando a entender que alguns dos argumentos acima valeriam para todos os “estudos da reza”, o que evidentemente não se aplica àqueles em que o pacientes não sabem que estão intercedendo por eles.

Um desses estudos é citado por Dawkins em seu livro. Tal estudo (Benson et al, 2006) incluiu 1832 pacientes e concluiu que a reza não tem efeito sobre indicadores de morbi-mortalidade de pacientes cardíacos. Esse estudo foi publicado em um jornal cujo impact factor é 4.36, o que não chega a ser grandes coisas.

Mas houve outros estudos sobre a reza e que dão resultados opostos aos propagandeados por Dawkins. Em um artigo científico, os revisores o obrigariam a citar tais artigos e a discutir o porquê das diferenças dos resultados. Como o livro de Dawkins não passou por uma peer-review, ele simplesmente os ignora e brande alegremente os resultados do estudo de Benson et al. Tomando emprestado um comentário do NPTO, “em um livro que se dirige ao público em geral, do qual não se pode supor que vá atrás da fonte original, isso não é uma manobra argumentativa válida. Isso é muito, muito grave.” Isso não é, enfim, uma atitude verdadeiramente científica: Dawkins deveria ao menos ter mencionado que houve estudos que mostram o contrário do que ele afirma panfletariamente.

Como, por exemplo, o trabalho de Leibovici (2001), publicado no respeitado British Medical Journal (IF bem alto: 13.66). O estudo analisou 3393 pacientes e mostrou que a reza “funciona” em pacientes com septicemia e, horror dos horrores, sugere que a prece deveria ser considerada na prática clínica. Houve também o estudo de Harris et al (1999), que também relatou efeitos favoráveis da reza na prática clínica.

Felizmente, um grupo (Roberts et al, 2009) resolveu fazer o serviço direito e realizou uma metanálise (metodologia bem rigorosa), retomando 10 estudos feitos na área, em um total de 7646 pacientes. Este estudo é posterior à publicação de “Deus, um delírio” e, portanto, ao contrário dos anteriores, não teria como ser citado. A conclusão dessa metanálise foi que os resultados são ambígüos e que não há evidências nem para que se recomende, nem para que se desaconselhe a prática da reza.

A conclusão “agnóstica” dos autores da metanálise é lindamente coerente com os pressupostos de uma ciência naturalista, ao dizer, trocando em miúdos, que tais estudos não têm sentido e que é melhor gastar dinheiro com ciência de verdade do que com especulações acerca do sobrenatural. Além do mais, isso só corrobora Gould: “Não podemos afirmar nem negar isso; apenas não podemos comentar como cientistas. (…) A ciência só pode trabalhar com explicações naturalistas.”

Os autores da metanálise têm total razão. Na verdade, antes de se lançar em qualquer pesquisa, um cientista deve se fazer a pergunta (senão alguém vai fazê-la em um congresso e, olha, dá pra passar uma vergonha grande): qual o rational deste estudo? Quais as bases, em termos de evidências científicas, que me permitem formular a hipótese que pretendo testar?

Os autores dos estudos da reza não se fizeram essa perguntas básicas. Não há rational científico que nos autorize a testar a hipótese de que a intercessão a um ser sobrenatural poderia melhorar o prognóstico de um paciente que não sabe que estão orando por ele. Quem achar que há um rational nisso, “please provide evidence”, como revisores de artigos gostam de escrever.

E, se um estudo não tem um rational robusto, ele não pode usado na argumentação de um cientista que se quer rigoroso. Dawkins diz que o estudo é “patético” (pág. 93) e que “a simples ideia de realizar tais experimentos está aberta a uma boa dose de ridículo” (pág. 95), mas não resiste à tentação de citar o artigo que lhe convém, mesmo sabendo que esse trabalho não tem base científica. Se o próprio Dawkins reconhece o non sense científico do estudo, por que ele o cita, vitorioso?  Isso lá é um jeito científico de se argumentar?

Mantenho o que disse antes: o que um cientista tem de mais precioso não são suas publicações, nem os prêmios que recebeu, nem os resultados de suas pesquisas; é seu rigor metodológico, a consistência epistêmica do seu método de investigação. Nada pode ser mais caro ao cientista do que isso.

Se um estudo não tem base científica, um cientista não deve usar seus resultados na sua argumentação, por mais que os resultados lhe convenham. Dawkins vende os resultados do estudo de Benson et al da mesma maneira que um religioso alardeia os resultados do estudo de Leibovici.

Assim como um cientista rigoroso vê de pronto que não há um rational a fundamentar os estudo da reza, ele não incorre em um erro tolo: entender que “os estudos da reza” estavam testando a ação de Deus.  Nesses “estudos da reza”, o que se analisou foi a influência do ato de rezar sobre a sobrevida do paciente, não uma suposta interferência divina. Os resultados dos estudos não permitem de maneira alguma deduzir se Deus existe ou não. Mesmo que todos os estudos mostrassem um incontestável efeito favorável da prece sobre o prognóstico dos pacientes, o máximo que um cientista poderia dizer seria algo do tipo: “Os resultados são inequívocos, há mesmo um efeito positivo, mas não sabemos explicar o porquê. Vamos ter que fazer novos estudos, talvez discutir os dados com os físicos, ver se podemos empregar novos métodos de abordagem. É uma lacuna, não vamos preenchê-la com o sobrenatural só porque não temos uma explicação natural.”

Aliás, Dawkins fala brilhantemente sobre essas lacunas (como eu gosto dele nessas horas!):

“Os criacionistas procuram avidamente uma lacuna no conhecimento ou na compreensão atuais. Se uma aparente lacuna é encontrada, assume-se que Deus, por padrão, deve preenchê-la. (…) Os místicos exultam com o mistério e querem que ele continue misterioso. Os cientistas exultam com o mistério por um motivo diferente: ele lhe dá o que fazer” (pág 171)

E, da mesma forma, se todos os estudos “da reza” fossem unânimes em demonstrar a ausência de efeitos da prece, o máximo que o método científico permitiria dizer seria: “os dados sugerem com alto grau de probabilidade que o ato de orar não favorece de modo algum o prognóstico dos pacientes.”

Mas dizer que esses dados demonstram que “Deus não existe”, seja lá em que probabilidade for, isso um cientista não pode dizer – e, a favor de Dawkins, sublinhe-se bem, diga-se que ele não afirma que esse tipo de estudo prova definitivamente que Deus não existe (apesar de alguns de seus leitores mais aficcionados não hesitarem nem um pouco em dar este salto).

Seja como for, a qualquer um que trabalha com ciência, é irritante ler Dawkins dizendo que “mesmo que a existência de Deus jamais seja comprovada ou descartada com certeza, as evidências existentes e o raciocínio podem criar um estimativa de probabilidade que se afaste dos 50%.” [grifo meu]

Em ciência, “estimativa de probabilidade” é um resultado de uma análise estatística, que se obtém somente após a aplicação de testes estatísticos sobre variáveis bem definidas, com correções estatísticas e tudo o mais. Baseado em que testes Dawkins fala de “estimativa de probabilidade que se afaste dos 50%”? Qual estudo permitiu sacar essa estimativa, quais foram as variáveis analisadas, quais os testes empregados, como se chegou a essa “estimativa de probabilidade”?  Como se alcança uma “estimativa de probabilidade” quando se trata de uma variável que é sobrenatural?

Falar em “estimativa de probabilidade que se afaste dos 50%” simplesmente não tem qualquer fundamento estatístico. É um non sequitur.

Talvez tudo isso não passe de considerações terminológicas exageradas de alguém que, nos últimos anos, tem trabalhado bastante com pesquisa científica, muito preocupado com o rational dos estudos que lê e que já apanhou muito acerca de estatística em revisões de artigos.

Talvez.

Mas continuo achando que um cientista, ao escrever um livro para leigos, não precisa (e não deve) sacrificar a terminologia e a lógica científicas – até onde vão meus córtices temporais internos, Ernst Mayr, António Damásio e Jay Gould nunca o fizeram.

Continuo achando que Sagan estava coberto de razão ao escrever que “a ciência é mais do que um corpo de conhecimento, é um jeito de pensar”.

E eu continuo achando que um cientista deve ser bastante cioso dos termos e dos argumentos que emprega, mesmo – e sobretudo – em uma obra para leigos, sob pena de tornar menos credível aquilo que mais prezamos: o argumento científico.

 

PS: Uma nota que talvez só interesse a quem participou da discussão lá no Bule. Um debatedor propôs que uma maneira eficaz de demonstrar a inexistência de um dado deus seria uma análise estatística comparativa entre “Religião X” (“pessoas que seguem o deux X, sendo que tais pessoas vivem mais, têm menos doenças, têm uma vida mais “abençoada”, etc”) e a “Religião Y”, na qual “pessoas Y, que adoram o deus Y, ou que não adoram deus nenhum, têm doenças, vivem menos, e têm a vida menos “abençoada”. “Claramente daria para ver que o deus X existe”, disse o proponente.

É ululante que não “daria para ver que o deus X existe” a partir do estudo proposto. A proposição representa um estudo de design similar a um caso-controle retrospectivo (os grupos são separados segundo a presença ou não de um fator –  no caso, a religião – e analisa-se retrospectivamente se há diferença no que diz respeito à ocorrência de um agravo). Os resultados de tal estudo seriam essencialmente descritivos e não explanatórios. E, ainda que se pudesse fazer uma correlação entre um dado observável (a ocorrência de doenças, por exemplo) e um agente sobrenatural, deve-se lembrar que não é possível estabelecer uma relação de causalidade entre dois fenômenos que coexistem. Em todo estudo correlativo, cabe ao cientista intuir em qual sentido se dá a correlação observada, para depois propor uma pesquisa cujo design permita estabelecer um nexo causal (cronológico) entre as variáveis estudadas. Foi para contornar isso que se criou o modelo de cohorte (prospectivo), em que uma relação de causalidade entre variáveis pode ser explorada com mais rigor, pois os grupos de participantes são separados conforme a exposição a um fator supostamente causal e compara-se, no futuro, a incidência de agravos entre os grupos. E, mesmo em um estudo de cohorte fundamentado na proposta do debatedor, não se poderia estabelecer com fiabilidade qualquer noção da existência do sobrenatural – o que se poderia observar, na melhor das hipótese, é uma noção de causalidade entre práticas religiosas (variáveis observáveis) e a incidência de uma dada doença.

Mais uns tostões sobre Dawkins (II): “Yes, a ciência can!”

“Ocasionalmente, lemos uma declaração empolgada demais de que a ciência pode achar a solução para todos os nossos problemas. Todo bom cientista sabe que isso não é verdade. Algumas das limitações da ciência são práticas, enquanto outras são uma questão de princípio.” (Ernst Mayr, in Isto é Biologia)

O cerne da minha crítica ao livro de Dawkins está na proposta que ele faz: “sugerirei que a existência de Deus é uma hipótese científica como qualquer outra” (…) “a existência ou inexistência de Deus é um fato científico sobre o universo, passível de ser descoberto por princípio, se não na prática.” (pág. 79, edição da Cia das Letras), ou, ainda,  “sugiro que mesmo um Deus não intervencionista, um Deus MNI, embora menos violento e desajeitado que um Deus abrâamico, ainda seja, quando se olha para ele com honestidade, uma hipótese científica” (pág. 93).

Sustento que a proposta é um non sense científico, porque a ciência simplesmente não dispõe de meios epistêmicos e práticos para testar a existência ou a inexistência de Deus.

A partir dessa minha crítica, muitos “defensores” da ciência me viram como se eu fosse um detrator dela. Falaram-me das coisas incríveis que a ciência descobriu, dos avanços im-pres-sio-nan-tes que há 100 anos ninguém poderia imaginar, disseram que um dia haverá um novo método que vai “provar de vez” a farsa divina, que a ciência vai encurralando Deus progressivamente até o golpe final… Só faltou um “você viu a nova descoberta que passou no Fantástico no domingo?”, etc e tal.

Há nisso uma profunda incompreensão do que seja “ciência”* e o método científico. A começar pela expressão “a ciência prova” tal coisa. Na verdade, como lembra Mayr, não é “a ciência” que “faz”, são os cientistas que “fazem”, isso é uma metonímia. Mas, mais importante, a ciência nunca “prova” nada, na acepção de fazer uma demonstração definitiva e inapelável. As observações amealhadas pela ciência corroboram ou não um dado modelo teórico proposto a partir de observações anteriores. O máximo a que a ciência se permite é fazer previsões com alto grau de probabilidade, mas que sempre poderão ser colocadas em xeque por uma nova observação (aí acontecem as revoluções paradigmáticas de Kuhn…).**

Mas tergiverso.

Sim, a ciência faz mesmo grandes e incríveis coisas. Mas todas essas gigantescas realizações foram feitas no espaço de trabalho da ciência: o mundo natural, observável. Dentro desse escopo, é possível que se desenvolva um comprimidinho que cure de uma vez só o câncer, a AIDS e o Alzheimer, ou, quem sabe, um, sei lá, canhão protônico que permita o teletransporte. Ao menos epistemicamente, essas possíveis invenções “fantásticas” são plausíveis a partir dos métodos científicos. Mas há coisas que a ciência não pode, há questões que ela não tem como responder: qual a minha lembrança mais doce? Qual a personagem mais sensual de Nélson Rodrigues? Deus existe ou não? Todas essas são questões que não podem ser exploradas pelo método científico e que só podem ser respondidas evocando o gosto pessoal, a subjetividade, a fé, coisas que não têm nada a ver com o método científico.

Entendam um coisinha – e aqui me dirijo também aos pastores que gostam de falar lá do púlpito, com insuportável empáfia, que “a ciência não pode tudo”: a ciência não é nem 0,0001 micronanômetro menor por não poder responder a questões acerca do sobrenatural. A ciência não se propõe a isso, não quer nem saber disso, ela deixa essas questões para o astrólogo do jornal do bairro, para o criacionista da escola dominical ou para as apostilas do Mackenzie. É exatamente por isso é que a ciência é o colosso que é; é porque ela se recusa terminantemente a se meter no sobrenatural é que ela enche nossas vidas com as facilidades da tecnologia e que ela encanta nossos intelectos com o deslumbre diante do gênio científico.

 

 

 

* Definir “Ciência” não é tarefa das mais fáceis; para facilitar a comunicação, neste post e nos seguintes refiro-me à “hard science” (física, biologia, química, etc…)

 

** Duas abordagens sobre o “provar”: a primeira, um texto do Hélio Schwartsman.

     A segunda, a explicação de Maurício Tuffani a partir do partir do critério da falseabilidade proposto por Popper:

 

“Do ponto de vista estritamente lógico, ele [o critério da falseabilidade] se resume a verificar se um enunciado de primeira ordem (predicado que se aplica a objetos) é universal, ou seja, se ele tem a forma:

‘Para todo objeto ou fenômeno x, vale o predicado P(x)’.

Se o enunciado tem esse formato, ele é falseável. Ele se torna verdadeiro caso a caso, à medida que se identificam objetos x1, x2, x3, … xn que satisfazem ao predicado P(x). Mas não é possível dizer que ele é universalmente verdadeiro, pois isso exigiria testá-lo infinitamente. Ele não é, portanto, comprovado por x1, x2, x3,…xn, mas corroborado por esses n objetos. Sempre haverá a possibilidade de um objeto ou fenômeno para o qual não seja verdadeiro esse predicado.”